الموضوع: الأصول العمليّة / قاعدة الميسور.

نقلنا ما ذُكر في تقريرات السيد الخوئي(قدس سره) وانتهى بالبيان المتقدّم إلى شمول الحديث للكلي وللمركب.

يُلاحظ على هذا الكلام: أننا لا نرى محذوراً في افتراض إرادة العموم المجموعي من الكل في الفقرة الأولى، وكذلك إرادة العموم المجموعي من الفقرة الثانية. هو(قدس سره) استبعد هذا كاحتمال في الصورة الأولى والثانية، وذكر بأنّ هذا يلزم منه وجوب إتيان ما لا يتمكّن المكلّف من مجموعه، وكأنه افترض أنّ مفاد الحديث يؤدي إلى وجوب الإتيان بالمجموع وهذا غير ممكن، يعني أن المركب من أجزاء إذا تعذّر بعض أجزاءه، إذا تعذر مجموعه ـــــــــ وهذا هو معنى العموم المجموعي ــــــــــ في الكل في الفقرة الأولى(ما لا يدرك كله) ما لا يدرك مجموعه، أي المركب الذي لا يدرك مجموعه لا يترك مجموعه؛ لأنّ الكل في الفقرة الثانية أيضاً ــــــــــ بحسب الفرض ـــــــــ عموم مجموعي. المحذور الذي ذكره مبني على افتراض أنّ (لا يترك مجموعه) يعني وجوب الإتيان بالمجموع، ومن الواضح أنّ وجوب الإتيان بالمجموع غير ممكن؛ إذ المفروض تعذر بعضها، لكن يمكن أن نقول أنّ المقصود ليس هذا، ليس وجوب الإتيان بالمجموع، وإنما المقصود على غرار ما ذكرنا سابقاً بناءً على الاستغراق، المقصود هو حرمة ترك المجموع، وقلنا أنّ (لا يترك) يُستفاد منه النهي، إمّا نهي، أو نافية، على كلا التقديرين يُستفاد النهي عن ترك المجموع، وهو لا يلازم وجوب الإتيان بالمجموع حتى يكون وجوب الإتيان بالمجموع محذوراً في المقام، النهي عن ترك المجموع، هذا المجموع المركّب من أجزاء إذا تعذّر عليك الإتيان به لتعذّر بعض أجزائه لا يجوز لك أن تترك هذا المجموع، ليس معنى ذلك هو وجوب الإتيان بالمجموع؛ بل هذا تعبير عرفي واضح عن وجوب الإتيان بالباقي وبالأجزاء المقدورة، هكذا يُفسّر الحديث، وهذا ليس فيه محذور، أمّا أن نفسر الحديث بناءً على أن يكون المراد من(الكل) هو العموم المجموعي في الفقرتين، نُفسّر (لا يترك كله) بأنه يعني وجوب الإتيان بالمجموع، وهذا غير ممكن، فهذا التفسير ليس مستفاداً من هذا الحديث بناءً على هذا الاحتمال، فليس هناك مانع من افتراض أنّ المراد من(كل) هو العموم المجموعي.

ومن هنا يظهر أنّ الصحيح في المقام هو ما أشار إليه الشيخ الأنصاري(قدس سره)، أساساً هذا الحديث لا يشمل الكلّي ذي الأفراد، إمّا لما ذكرناه من أنّ(الكل) في(ما لا يدرك كلّه) ظاهر في المركّب ذي الأجزاء، ولا يطلق(الكل) على الكلّي ذي الأفراد، إلا بعناية، ومع عدم العناية الظاهر من(الكل) هو المركّب ذي الأجزاء، فحمله على الكلّي؛ بل شموله للكلّي خلاف الظاهر. وإمّا لما قاله الشيخ الأنصاري (قدس سره) من أنّ اسم الموصول هو فعل المكلف الواحد، وأنّ (ما لا يدرك كلّه) كناية عن فعل المكلف الواحد وليس فعل المكلف المتعدد، و(كلّه) عبارة عن مجموعه، عندما يكون الفعل واحداً، فكلّه في(لا يدرك كله) هو عبارة عن مجموعه، وهذا لا ينطبق إلاّ على العام المجموعي، أو المركّب من أجزاء ولا ينطبق على الكلّي ذي الأفراد.[1] هذا هو الصحيح، وإنما كلام الشيخ (قدس سره) الذي ذكرناه سابقاً كان مبنيّاً على التنزل عن هذا وافتراض وجود قرينة تدل على أنّ المراد هو أفعال متعددة كما ذكرنا في الدرس السابق، فهذا هو الصحيح.

هذا مضافاً إلى أننا اشرنا سابقاً إلى أنّ شمول الحديث للكلّي ذي الأفراد لا يضر بالاستدلال بالرواية على قاعدة الميسور، وإنما الذي يضر بالاستدلال ويمنع منه هو دعوى اختصاص الحديث بالكلّي ذي الأفراد، لكن الظاهر أنّ هذه الدعوى خلاف الظاهر، وإنما الأمر يدور بين اختصاص الحديث بالمركّب ذي الأجزاء، وبين شموله للكلّي ذي الأفراد وللمركّب ذي الأجزاء، وأمّا اختصاصه بالكلّي ذي الأفراد، فهو خلاف الظاهر جداً، وإن كان يظهر من كلام الشيخ (قدس سره) في الرسائل[2] وجود من يحتمل اختصاص الحديث به، والإشكال الثالث الذي نقلناه عنه في الدرس السابق كان هو من المحتمل أن يكون الحديث مختصّاً بالعام الأفرادي، وأنّ كونه حقيقة في العام المجموعي غير ثابت، فيحتمل المستشكِل اختصاص الحديث بالعام الأفرادي الذي هو عبارة عن الكلّي ذي الأفراد، كما أنه قد يُستفاد هذا من عبارة الكفاية أيضاً، فهو أيضاً يحتمل اختصاص الحديث بالكلّي ذي الأفراد حسب عبارته في الكفاية حيث قال(وأمّا الثالث ـــــــــــ المقصود به هذا الحديث الثاني ـــــــــ فبعد تسليم ظهور كون الكل في المجموعي لا الأفرادي).[3] وذكر إشكالاته على الاستدلال بالحديث. يُفهم مه هذه العبارة أنه يطرح احتمال اختصاص الحديث بالكلّي، يعني بالعام الأفرادي. لكن الظاهر أنّ هذا ضعيف، وهذا الاحتمال لا يُصار إليه، لما قلناه عن الشيخ الأنصاري (قدس سره) من أنّ الظاهر من(الكل) هو المركّب ذي الأجزاء، ولا يمكن حمله على الكلي ولا يشمل الكلي من دون بذل عناية، ومن هنا فالصحيح هو اختصاص الحديث بالمركّب ذي الأجزاء وعدم شموله للكلّي ذي الأفراد.

من هنا يتبيّن تمامية الاستدلال بهذه النصوص في الجملة، والظاهر أنّ الاستدلال بها تام، على الأقل هذا الحديث والحديث الذي قبله، حتى لو ناقشنا في الحديث الأول، لكن الحديث الثاني والثالث دلالتهما على قاعدة الميسور الظاهر أنها تامّة.

نعم، يبقى الإشكال السندي، وقد تقدّم أنّ السند غير تام، هذه الروايات التي هي مستند قاعدة الميسور سندها غير تام على ما تقدّم، وتقدّم أيضاً أنّ جابرية السند الضعيف بعمل المشهور كبروياً ليست ثابتة، حتى إذا تمّت صغروياً وافترضنا أنّ المشهور عمل بهذه الروايات وأفتى بمضمونها، لكن هذا لا يجبر الضعف السندي لعدم ثبوت جابرية عمل المشهور للضعف السندي للرواية.

نعم، ما ذكره الشيخ الأنصاري (قدس سره) في الرسائل قد يُستند إليه للوصول إلى القطع بصحة هذه القاعدة، حيث ذكر (قدس سره) أنه شاع بين العلماء؛ بل بين جميع الناس الاستدلال بهذه القاعدة في المطالب، ثمّ قال:(أنّ مقتضى الإنصاف تمامية الاستدلال بهذه الروايات؛ ولذا شاع بين العلماء؛ بل بين جميع الناس الاستدلال بها في المطالب حتى أنه يعرفه العوام؛ بل النسوان والأطفال)[4] أي أنّ الشيوع بالغ إلى درجة بحيث أنها واضحة جداً عند عوام الناس والنساء والأطفال.

قد يقال: إنّ هذه الدعوى إذا تمّت، وكان الاستدلال بالقاعدة في مواردها بالغاً إلى هذه الدرجة؛ فحينئذٍ يحصل القطع بصحّتها، وأنّ الشيوع بهذه الدرجة لا يمكن أن يكون اعتباطياً ومن دون دليل. إذن: لابدّ أن يكون هناك دليل استُند إليه في هذا الاستدلال لإثبات مضمون هذه القاعدة في الموارد المختلفة، فيحصل القطع بصحة القاعدة حتى إذا فرضنا أننا لم نؤمن بصحة سند هذه النصوص، هذا لا يهم؛ لأنّ هناك أشبه ما هو أزيد من السيرة، فالسيرة إنما تكون حجّة باعتبار أنها تكشف عن وجود دليل، وإن لم يصل إلينا، لكن بالنتيجة هناك دليل اعتمدت عليه السيرة، ولذلك لا تحصل السيرة من دون سببٍ ومبررٍ، فلابدّ من أن يكون هناك دليل هو الذي استُند إليه في شيوع هذه الحالة بين الناس ووصولها إلى هذه الدرجة من الشيوع الذي يذكره الشيخ الأنصاري (قدس سره).

لكن، هذه الدعوى ليست واضحة في محل الكلام، الدعوى هي شيوع الاستدلال بالقاعدة لإثبات وجوب الباقي من المركب عند تعذّر بعض أجزائه، وهذه الدعوى ليست واضحة؛ وذلك لأنه تارةً يُدعى استدلال الناس بالنصوص على إثبات وجوب الباقي عند تعذر بعض الأجزاء، وكأنّ هذه الدعوى محاولة لإثبات صحة سند النصوص بدعوى أنّ هذه المسألة ليست مسألة عمل المشهور بالنص الضعيف، وإنما هناك تسالم على العمل بهذا النص، والتسالم شيء آخر غير عمل المشهور، فيُدّعى بأنّ الشائع أنّ الناس يستدلون بهذه النصوص لإثبات وجوب الباقي عند تعذر بعض الأجزاء. إذا كان هذا هو المُدّعى، فمن الواضح أنّ هذه الدعوى ليست تامّة؛ بل لا مجال لاحتمال هذه الدعوى، باعتبار أنّ هذا الشيوع الذي يشكّل ظاهرة بين الناس لا يمكن أن يستند إلى نصوص ثلاثة محددة، ولا يمكن أن يستند إلى غير هذه النصوص لو فرضنا وجودها، هكذا ظاهرة شائعة بين الناس بحيث تصل إلى العوام والنساء والأطفال، ولا يُقصد بهذه الدعوى اختصاصها بطائفة وشريحة معينة من المجتمع؛ بل كل الناس هكذا يفعلون، ويثبتون وجوب الباقي عند تعذر بعض الأجزاء استناداً إلى نصوص. هذه الدعوى غير محتملة، فليس بالضرورة أن تكون النصوص واصلة إلى كل الناس حتى يستدلون بها على هذه القاعدة؛ لأننا لم نخصص الحديث في هذه الدعوى بشريحة معينة من الناس، وإنما كل الناس هكذا، افتراض أنّ هذا يستند إلى نصوص محددة هو افتراض بعيد جداً؛ لأنه ليس بالضرورة أن نفترض أنّ هذه النصوص وصلت إلى كل هؤلاء على اختلاف دينهم واختلاف أمزجتهم، وإنما المعقول أن يكون المقصود بهذه الدعوى هو أنّ الناس يعملون بالقاعدة على وفق مرتكزاتهم العقلائية، ما يدركونه العقلاء من أمور يُحتّم عليهم العمل بهذه القاعدة، إذا كان هذا هو المُدّعى، فهذا الكلام قد يتم في غير محل الكلام، قد يتم في باب الكلّي ذي الأفراد، لما تقدم سابقاً من أن عدم سقوط الوجوب عن الباقي، وبقاء وجوب الباقي على القاعدة مطابق للمرتكزات العقلائية؛ لأنّ العقلاء بحسب مرتكزاتهم لا يرون مبرراً لسقوط وجوب شيءٍ بسقوط وجوب شيءٍ آخر، وجوب هذا سقط للتعذر، فلا موجب لسقوط وجوب شيءٍ آخر كما هو الحال في الصلاة والصوم وفي أي شيءٍ آخر، وجوبان مستقلان لا علاقة لأحدهما بالآخر، وإن كانت هذه الوجوبات المستقلة يجمعها دليلٌ واحد كما في العام الأفرادي(أكرم العلماء) ـــــــــ مثلاً ـــــــ لكن الوجوبات وجوبات مستقلة غير مترابطة، هو لا يتمكن من إكرام زيد، لماذا يسقط عنه إكرام عمرو ؟! فبقاء الوجوب وعدم سقوطه مطابق للمرتكزات العقلائية، فيمكن أن يقال أنّ سيرة الناس وعملهم جرى على الالتزام بوجوب الباقي عند التعذر في هذه الموارد طبقاً للمرتكزات العقلائية، هذا قد يتم في هذا، لكنه لا يتم في محل الكلام؛ لأن الأمر يختلف، في محل الكلام لدينا مركب من أجزاء له وجوب واحد، تعلّق به وجوب واحد، هذا الوجوب الواحد المتعلق بالمركب يسقط بتعذر بعض الأجزاء، وإنما نريد أن نثبت وجوباً آخر، في الواقع والحقيقة نريد أن نثبت وجوباً آخر للباقي من الأجزاء، على تقدير أن يكون الباقي من الأجزاء واجباً، فهو واجب بوجوب آخر غير الوجوب الذي كان ثابتاً سابقاً، إذا قطعنا النظر عن المسامحة التي أعملناها لإجراء الاستصحاب، وأعملناها لإثبات شمول الحديث للمقام، لكن إذا لم تكن هناك مسامحة، الوجوب المتعلق بالمركب سقط بتعذر بعض أجزائه، ويُراد إثبات وجوب آخر يتعلق بمركبٍ جديد من تسعة أجزاء، بينما ذاك كان مركباً من عشرة أجزاء، والارتكازات العقلائية لا تساعد على وجوب هذا الباقي الذي هو مركب جديد، هذا يحتاج إلى دليل أو قرينة، فبناء العقلاء والناس على إثبات هذا الوجوب في المقام بدعوى أنّ هذا يستند إلى ارتكازات عقلائية، هذا غير تام، وإنما يتم في الكلّي ذي الأفراد ولا يتم في المركّب ذي الأجزاء. من هنا تكون دعوى أنّ العقلاء كافة والنساء والأطفال يستدلون بالقاعدة في المطالب ـــــــــــ كما في عبارة الشيخ (قدس سره) ــــــــــ هي دعوى غير واضحة. الشيء الذي يمكن ادّعاءه هو عمل العلماء بالقاعدة في محل الكلام، صغروياً هناك كثير من الموارد افتى العلماء بوجوب الباقي استناداً إلى قاعدة الميسور، وهذا واضح من خلال المراجعة في الموارد المختلفة، هناك من يُطبق قاعدة الميسور لإثبات وجوب الباقي من المركب بعد تعذر بعض أجزائه، لكن قد تقدّم أنّ هذا لا يجدي في رفع الضعف السندي الموجود في النصوص؛ لأنه لم يثبت أنّ عمل المشهور بالنص الضعيف جابرٌ للضعف السندي. ومن هنا يكون ثبوت القاعدة مشكلاً من هذه الجهة.